Ay: Kasım 2016

Tarih Boyunca Sanat Destekçiliği

Andante‘de yayınlandı, Eylül 2016.

andante-eylul-2016

Geçen aylarda, söze Zorlu Performans Sanatları Merkezi’nde gerçekleşen Joshua Bell konserinden girip, klasik müziğin popülerleşmesinden, klasik-popüler müzik ilişkisine doğru yol almıştım. Bu kez, yine aynı konserin düşündürdüklerinden hareketle, klasik müzik/sanat ve patronaj ilişkisinin tarihçesine kısaca göz gezdirmek niyetindeyim.

Joshua Bell’in 15 Mayıs tarihli konseri, Zorlu PSM’deki onlarca örnekten biri olarak, son derece pahalı biletler, özensizce hazırlanmış (çalınacak yapıtlar hakkında, adları dışında hiçbir bilgi içermeyen), reklam kokan bir konser broşürü ve büyük kısmı dinleme tercihlerinin konser bilet fiyatlarının pahalılığı olduğunu düşündüren dinleyici kitlesiydi. Oysa ben bir müzikolog olarak bu konsere ancak şans eseri, bir yakınımın davetiyle gidebilmiştim ve öyle sanıyorum ki pek az konservatuvar öğrencisi konseri dinleyebildi.

Bu tabloyu var eden koşullar, bugün klasik müzik üretiminin kapitalizmin meta üretme süreçlerinden farklı işlemiyor olmasından kaynaklanıyor. Peki geçtiğimiz yüzyıllar boyunca tablo nasıldı? 

Güç İlişkilerinin Sanat Üretimine Etkisi

Ekonomik ve siyasi güç ilişkileri tarih boyunca sanatçının üretiminde belirleyici rol oynarken, kilise, aristokrasi, burjuva ve modern devlet sırasıyla sahnede yerlerini alırlar.

Sanat üretiminin belirli bir refah düzeyinin, sanata ayrılacak maddi kaynağın ve boş zamanın var olabildiği toplumlarda yeşerdiğini düşünecek olursak, Antik Yunan tiyatrosunun gelişimi, köleci toplum düzeninden ayrı düşünülemez. Aynı şekilde Rönesans İtalya’sında tüm sanat türleri, dönemin şehir devletlerinde siyasi, ekonomik ve kültürel yaşama hakim olan büyük tüccar ailelerin desteği ile serpilebilmiş; keza, bugün “yüksek sanatın” en belirgin örneklerinden biri olarak görülen opera türünün ilk örneği de bu ailenin bir üyesi olan Maria de Medici ile Fransız Kralı IV. Henry’nin Floransa’daki düğün törenleri için eğlence müziği olarak bestelenmiştir.

  1. ve 18. yüzyıllar boyunca sanat üretimi soylu sınıfın, kilisenin ve giderek burjuvazinin desteğiyle gerçekleşirken, sanat ürünleri büyük ölçüde sipariş üzerine üretilmekteydi. Elbette böylesi bir ortamda sanatçı, yaşamını sürdürebilmek için egemen sınıfların beklentilerini karşılamak durumundadır; bu beklentilerin dışına çıkabildiği durumlar ancak istisnai olabilir. Sanatçının bu patronaj sisteminden bağımsızlaşması ancak kapitalizmin gelişmesi ile gerçekleşir. Gelişip serpilen bir kentli sınıfın ve kent yaşamının kültürel zenginliği sanatçının ürününü sunabileceği yeni bir pazar yaratır. Örneğin bir 19. yüzyıl bestecisi, eserlerinin telif hakkı için bir ya da birkaç edisyon şirketine satabilmekte, kendi konserlerinin organizasyonunu yaparak bilet gelirinde pay sahibi olabilmekte ve özel dersler vererek yaşamını sürdürebilmekteydi.

Bu imkanlara sahip bir 19. yüzyıl sanatçısının, 18. yüzyılda saraya bağlı olarak çalışan sanatçıya oranla, yaratıcılığa daha fazla alan bulduğu söylenebilirse de gerçek bir özgürlükten söz etmek zordur. Çünkü, ürününü daha geniş bir pazara sunma imkanı bulan sanatçı, tek bir patrona bağlı olarak çalıştığı patronaj sisteminden özgürleştiğinde, bu kez de kendini piyasanın gerek ve dayatmalarıyla sarmalanmış durumda bulmuş olur.

Pierre Bourdieu, 19. yüzyılın ikinci yarısında sanatçının, dev servetlere sahip, ancak kültür birikiminden yoksun sanayici ve tüccarlara, önceki dönemlerden farklı bir biçimde bağımlı olduğunu ileri sürer. Bu bağımlılık iki araçla gerçekleşir: Birincisi, sanatçı üzerinde dolaylı olarak etkili olan piyasa ilişkileridir (örneğin yazarlar için satış rakamları ve sanatçıya sağlanması olası gazetecilik, yayıncılık gibi yeni iş olanaklarına ulaşma imkanı). Diğeri ise burjuva ev sahiplerinin düzenlediği salon toplantıları aracılığıyla, sanatçılar ve yüksek sosyetenin kimi kesimleri arasında kurulan kalıcı ilişkilerdir. Bu salonlar, karşılıklı alışverişler aracılığıyla sanatçı ve ekonomik seçkinler arasında yaşam biçimleri ve değerler sistemi açısından bir ortaklık oluşturur; siyasi iktidar sahipleri bu toplantılar aracılığıyla kendi dünya görüşlerini sanatçıya benimsetmeyi amaçlamaktadır.[1] 

Günümüzde Sanat Destekçileri

Özellikle yirminci yüzyılın modernist sanat akımları içinde sanatçıyı kuşatan bu ilişkileri dışlayan çok sayıda sanatsal girişimin varlığı göz ardı edilmemeli. Diğer yandan, bu girişimlerin büyük bir kısmı, gecikmeli de olsa, yine bir biçimde sanat piyasası tarafından içerilmiş durumdadır ve kimi öncü çalışmalar, bugün milyon dolarlık parçalar olarak koleksiyonlarda yerini almıştır.

Hem piyasa koşullarının hem de maddi destekçilerin önemli rol oynadığı günümüz sanat piyasasında bir ressam, ürününü menajerler, eleştirmenler, galeriler, koleksiyoncular gibi aracıların oluşturduğu bir ağın dışında kalarak sergileme imkanı bulamaz. Hatta sanat eleştirmeni, küratör, galeri sahibi ve koleksiyoner gibi aktörler, hangi türde sanat yapıtlarının sergileneceğine, hangilerinin makbul olduğuna karar vererek, daha üretim aşamasında, sanatçının yaratıcılığı üzerinde etki oluşturabilirler. Elbette, benzer piyasa koşulları yazarlar, müzisyenler ve sanatın diğer alanlarında ürün veren pek çok sanatçı için de geçerlidir.

Günümüzde sanatın başlıca maddi destekçileri büyük şirketler ve devlettir. Modern devletin kuruluşu, sanatın desteklenmesinin devlet tarafından, kültür politikalarına bağlı olarak, kurumsal bir biçimde yürütülmesini beraberinde getirir. Devlet, sanatçılara yönelik doğrudan ödeneklerin yanı sıra, müzeler, galeriler, festivaller, devlet tiyatro ve müzik kurumları gibi bir dizi araçla sanatın üretimine katkıda bulunur. Devletin sanata katkısı, yüksek kültürün tanıtımı, ulusal geleneklerin ve endüstrinin sürdürülmesi çerçevesinde gerçekleşmektedir.[2]

1980’li yıllardan itibaren güçlenen serbest piyasa ekonomisinin etkisiyle sosyal devlet küçülür ve özelleştirmeler hız kazanırken, sanat destekçiliğinin büyük ölçüde şirketlerin hakimiyetine geçmiş olduğu söylenebilir. Şirketlerin, müze, sergi, festival ya da senfoni orkestrası gibi kurum ve organizasyonlara verdiği destek bir tür ticari girişim görünümündedir. Şirket bu kurumlara verdiği maddi desteği reklam ve prestij kaynağı olarak görürken, yapılacak sanatsal etkinliğinin içeriğinde belirleyici olmayı da talep edebilir.

Asıl olarak bu şirketler, sanatsal ve kültürel etkinliklere destek verdiklerinde, belirli ölçüde vergi muafiyetine hak kazanmaktadırlar. Böylece bu kurumlar devlete ödenecek olan vergiden muaf tutularak, bizzat devlet tarafından sanat destekçiliğine özendirilmekte; diğer bir deyişle devlet, sanat destekçiliği rolünü özel sektöre aktarmaktadır. Bu bakımdan, Türkiye’deki güncel klasik müzik üretiminde açıkça görebildiğimiz gibi, maddi kaynağı belli ölçüde devlet tarafından karşılanıyor olsa da, son on yıllarda sanatsal üretimi şekillendiren başlıca unsurun devlet değil, özel sektör olduğunu söyleyebiliriz.[3]

[1] Bourdieu, P. (2006). Sanatın Kuralları. (Çev. Necmettin Kâmil Sevil). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

[2] Smith, P. (2007). Kültürel Kuram. (Çev. S. Güzelsarı ve İ. Gündoğdu). İstanbul: Babil Yayınları.

[3] Wu, C. (2005). Kültürün Özelleştirilmesi. (Çev. E. Soğancılar). İstanbul: İletişim Yayınları.

https://muziktekalmaz.files.wordpress.com/2016/11/andante-eylul-2016.pdf

Alevi müziğinin yeni kuşak zakirleri

kimlik-289x414

Gazete Duvar‘da yayınlandı, 6 Kasım 2016.

http://www.gazeteduvar.com.tr/kultur-sanat/2016/11/06/alevi-muziginin-yeni-kusak-zakirleri/

Ulaş Özdemir, solo çalışmalarının yanı sıra, Alevi-Bektaşi, Oksitanya ve İran müzik gelenekleri arasında bir köprü kuran Forabandit projesiyle de son yıllarda adından çokça söz ettiren bir icracı, besteci ve etnomüzikolog. Alevi müzik kültürünün çeşitli veçhelerini icracı ve akademisyen olarak ele alan Özdemir, hem geleneğin içinden gelen bir müzisyen olarak güçlü bir kavrayışa sahip olması hem de çalışma alanına sağlam bir eleştirel bakışla yaklaşması açısından dikkat çeken bir isim.

Özdemir’in söyleşilerine katılanlar, bir öykü anlatıcısıyla, bir tarihçiyle, icra ettiği geleneği çok iyi tanıyan bir icracıyla ve alana eleştirel bir mesafeden bakabilen bir sosyal bilimciyle karşılaşıyorlar.

Özdemir’le, geçtiğimiz hafta Kolektif Kitap’tan yayınlanan ve İstanbul’daki çok sayıda cemevinde gerçekleştirdiği uzun süreli alan çalışmasının ürünü olan kitabı “Kimlik, Ritüel, Müzik İcrası: İstanbul Cemevlerinde Zakirlik Hizmeti” üzerine konuştuk.

Kültürün içinden gelen bir icracı olarak Alevi müziğiyle derin bir ilişkin olduğu, bu ilişkinin akademik çalışmalarına da yansıdığı muhakkak. Pekiyi neden zakirler üzerine çalışmayı tercih ettin, başlarken aklında ne gibi sorular vardı?

Bir genç kuşak var, çok meraklı olarak zakirlikle ilgileniyor ve Alevi müziği icrasını bir görev olarak, kutsal bir hizmet olarak yapma sevdalısı. Çok sık olarak gençlerde bağlama çalan, söyleyen Alevi müziğiyle ilgilenen gençlerden “ben zakir olmak istiyorum” sözlerini duymaya başladım. Ben hiçbir zaman çalıp söylerken ben zakir olmak istiyorum dememiştim. Ama çok çeşitli kurumlarda yirmili yaşlardaki daha yeni bağlama çalmaya başlayan gençlerde ya da yeni yeni cemevlerinde hizmet yapmaya başlayan gençlerde zakirliğe karşı bir alaka görmeye başladım. Bu durum beni çok ilgilendirdi.

Aleviler 90’lardan itibaren bir kurumsallaşma sürecine giriyor, biraz o kurumlardan bahseder misin?

90’larda başlayan bir süreç var. Sivas katliamı ivmeyi hızlandırmıştır ama Sivas’tan biraz önce başlayan, 2000’lerle birlikte dünyanın dört bir yanına dağılmış bir örgütlenme. “Çok sesli örgütlenme diyorum” ben buna. Farklı perspektiflere ait çeşitli Alevi kurumları; dernekler, vakıflar… Bu kurumlar, bulundukları ülkeye göre ya da o ülkenin o grubu kabullenişine göre, örneğin Almanya’da dinsel bir örgüt olarak kabul ediliyor, ama başka bir ülkede inanç olarak kabul edilmiyor. Bu durum, o kurumların ya da örgütlerin devletle olan ilişkilerini, müzakere biçimlerini de etkiliyor tabii. Türkiye’de bu hikaye biraz daha farklı, çünkü Türkiye’de Diyanet devreye giriyor.

Zakirler bu örgütlenmenin neresinde?

Sahaya çıktığımda önce kurum merkezlerini çalışırım diye düşünmüştüm. Daha sonra, mutlaka kurum üzerinden ve dikey bir şekilde anlamak gerekmediğini gördüm. Çünkü sahada vakit geçirdikçe aslında bir dolaşım içinde olan, kurumsal ve dikey yapıyı kıran, yatayda İstanbul’un iki yakasında da gidip gelebilen insanlar olduğunu gördüm. Bunlar sadece zakir değil, dede veya katılımcı da olabilir. Kısacası şehir içinde bir hareketlilik olduğunu gördüm.

Kurumsal hikayeyi bozan bu hareketlilik, şunu gösteriyor: Dinsel olarak gerçekten “yol”daki bir aşkı bir muhabbeti arıyor insanlar. Bunu da bir kurumda bulamıyor ama başka bir kurumda bulabiliyor. Bu hareketlilik kurum merkezli değil. Kurumların merkezinde biraz da siyaset var, kurumlarını devletle kurduğu ilişki, ona karşı olması, onunla müzakereye oturması, onunla el sıkması veya sıkmaması, ya da Diyanet’e karşı çıkıp çıkması gibi… Ama tabanda bunları aşan bir hareketlilik var.

Mesela bulunduğu mahalleye göre, o cemevine gelip giden toplulukların geldikleri bölgelere göre, etnik yapılarına göre aslında kurum hikayesi kırılabiliyor. Bu kurumsallaşma meselesi bence tekrardan düşünülmesi gereken bir şey. Bu hareketlilik içinde dinsel olarak kendine yakın olan insanları arayan bir topluluk var. Bunlar sadece cemevlerinde değil cem dışında da toplanıyorlar, muhabbet yapıyorlar. Genç kuşakta böyle bir dolaşım gördüm. Dolayısıyla şu çıktı karşımıza: Genç zakirler, bir kurumda -örneğin bağlama kursunda- bir araya geliyorlar, daha sonra cemlerde hizmet yapmaya başlıyorlar, ama sonra çeşitli sebeplerle bulundukları kurumu terk etseler de zakir kimliğini terk etmiyorlar. Yani zakir kimliğini kurum dışında da taşıyan bir kuşak var.

Her kurum, cem işleyişine kendi standartını getirmeye çalışıyor. Her kurumun kendi cem erkânı, kendi işleyişi, kendi bakış açısı var ama zakirlik bunu kırıyor. Yaptığı hizmeti memuriyet olarak görmek istemiyor. Bunu zaten para için yapmıyor. Zakirlik para için yapılabilecek bir şey değil çünkü. Dolayısıyla kuruma bağlı olmasının zakirlere çok büyük bir artısı olmuyor. Bu yüzden de zakirlerin kendini anlatması ve bu süreci zakirler üzerinden tartışmak, günümüzde yaşanan Alevilikle ilgili bilmediğim bir sürü şeyi gösterdi bana.

Zakirle dedenin ilişkisi nasıl?

-90’larda Alevilikle ilgili akademik çalışmalarda sıkça yazılan bir otorite tartışması var. Alevilikle ilgili otorite kimde, nerede? Dedede mi, dede otoritesi gitti de otorite kurumlara mı geçti? Sonuçta kurumlar dedeyi de atıyorlar, zakiri de atıyorlar. Bunun üzerinde, yönetim kurulu karar verebiliyor.

Zakir ise aslında beraber çalabileceği, aşkına güvenebileceği, kendine yol gösterebilecek bir dede arıyor. O dede kurumu terk edince zakir onu terk etmiyor mesela bazı örneklerde. Dolayısıyla 90’larda yazılanların aksine, otorite meselesi zakir örneğinde tersine işleyebiliyor sahada.

Kimler bu genç zakirler?

Bunların büyük kısmının ailesi düzenli olarak ceme gitmiyor. Dışarıda doğsalar bile tamamı İstanbul’da büyümüş gençlerden bahsediyoruz. Köyüne gitmemiş, ocağını çok da bilmiyor, ocak dedesiyle ilişkiye geçmemiş. Bence bu enteresan. Genelde mahalledeki cemevlerine ya da oraya yakın bir bağlama kursuna gidiyor. Yavaş yavaş zakiri görerek, hocasından etkilenerek ya da bir semah hizmetini görerek aşina oluyor ve sonra gide gele zakirliğe adım atıyor. Bir de şu var, hemen hemen hepsi benzer bir hikaye anlatıyorlar: “Benim dedem çok itikatlıdır, benim dedem saz çalardı, benim dedem zakirlik yapmıştı, benim dedem yola çok bağlıydı.” Bu dede enteresan olarak ocak dedesi değil, tersine kendi dedesi. Kimi dedesini görmüş, kimi kendisi küçükken ölmüş yani hakka yürümüş. Ama rüyasında dedesi ona el vermiş gibi. Böyle acayip bir dede anlatısı, mitosu var. Bu bana çok ilginç geldi.

Şehirde Alevilikle nasıl ilişki kurulacak, çocuklar yoldan uzaklaşıyorlar gibi bir ön yargı vardı. Ama buradaki hikayeden şu çıkıyor; eğer manevi bir ilişkilenme kurmak istiyorsa, yolla ilişkilenmek istiyorsa da rahatlıkla kendi anlatısı ortaya çıkıyor.

Kitapta zakirliği belgeleyen bir kimlik kartından söz ediyorsun. Biraz ondan bahseder misin? Buna itibar ediliyor mu?

Sahada standartlaşma, kurumsallaşma meselesine bakarken karşımıza iki şey çıkıyor; bir tanesi şu: Cem Vakfı, 90’larda bu hizmet içi eğitime başlıyor yani dede yetiştiriyor, zakir yetiştiriyor onlara altı aylık bir sertifika programı veriyor. Benim görüştüğüm zakirler arasında da bu programa katılmış olanlar vardı.

Bunun paralelinde, Kültür Bakanlığı’nın, sadece zakirlerle ilgili değil, Türkiye’deki âşıklar ve halk ozanlarını tecil etmeye yönelik bir çalışması var. Bakanlık bir kart veriyor. O kart ne işe yarar dersen, herkesin farklı bir beklentisi, yorumu, isteği var. Benim baktığım dönemde, toplamda otuz dört zakir bu kartı almış. Bir sınav yapılıyor, sınavda halk bilimciler ya da bu alanda çalışan insanlar o kişinin zakirliğe yeterli olup olmadığına bakıyorlar. Mesela, benim konuştuğum bir zakir, on bir yıl beraber zakirlik yaptığı arkadaşıyla sınava gidiyor; birine o kartı veriyorlar, diğerine vermiyorlar.

Bunun arka planında başka bir mesele de var: Kültür Bakanlığı’nın aynı zamanda UNESCO’nun Türkiye’deki yetkili kurumu. Alevi semahı, 2010 yılında Somut Olmayan Kültürel Miras listesine seçildi. Aynı yıl Dertli Divani’ye zakirlik alanında, Yaşayan Kültür Hazinesi payesi verildi. Bu tam olarak kartlarla ve bakanlık tesciliyle aynı döneme geliyor. Dertli Divani, bir dede, önder ve aynı zamanda popüler eserleri olan bir âşık, ozan. Ona bu zakir kimliğinin verilmesinin -ki dede ya da âşık olduğu için değil, zakir olduğu için verilmesi önemli-, UNESCO tarafından bunun tescillenmesinin tabii bu tartıştığımız meselelere çok ciddi bir etkisi oldu.

Bahsettiğin hareketlilikten, özellikle zakirlerin dolaşımından repertuvar nasıl etkileniyor? Bir standartlaşma mı yoksa çeşitlenme mi var?

Özellikle Cem Vakfı’nın bir cem kitapçığı var, orada cem içinde çalınacak müzik formlarının tamamının sözleri ve hangi yörelere ait neler çalınacağı yazıyor; semahlar, nefesler, deyişler, duvazdeh imamlar… Evet zakirler bunu çalıyorlar ama bir yerden sonra bu yetmiyor. Çünkü katılımcılar farklı farklı yörelerden geliyorlar. İstekler farklı olabiliyor. Ya da semah ekibi her hafta yeni bir semah ekleyebiliyor. Ceme katılımcıların, dedenin ya da zakirin coşa gelmesiyle anlık olarak zakir mesela üç tane tevhidi art arda söylüyor ama önünde bir tane tevhid açık; ikinci, üçüncü tevhidin sözü lazım. Bu sefer zakir bir dosya yapmaya başlıyor. Biz hep şöyle baktık; zakir ezberden okur, dosya götürür mü? Halbuki tam tersine ihtiyaç var, zakir maksimum repertuar genişliğine sahip olmaya çalışıyor.

Popüler sanatçıların repertuarlarından ceme dair bölümleri de almaya çalışıyor. Dertli Divani duvazdeh imam okuyorsa o da repertuara giriyor, Gani Pekşen Tahtacılardan bir semah derlediyse o da repertuara giriyor. Dolayısıyla beslendikleri kaynaklar da bir önceki kuşaktan Arif Sağ, Musa Eroğlu gibi Alevi müzisyenler değil de daha çok bu işin dinsel yanını vurgulayan yeni kuşaktan Dertli Divani, Gani Pekşen gibi kişiler. Çünkü oradan aldıklarını da cemin içindeki kutsal bir repertuarın parçası olarak görüyorlar.

Genç zakirlerin birbirleriyle ilişkisi nasıl, bir ilişkileri var mı?

Var. Yani normalde rekabet beklerdim ben, kurumsallıktan dolayı farklı kurumlardaki zakirlerin aralarında gerilim olabilir diye düşünürdüm. Öyle çıkmadı. Tersine, ilginç bir şekilde birbirinden haberdar, birbirini görmese de, üç aşağı beş yukarı birbirini bilen, hatta cem dışında bir araya gelmeye çalışan, ilişkilenmeye çalışan zakirler gördüm. Zakirlerde bir açlık var, kendilerini geliştirmeye, bir aşama daha ilerletmeye çalıştıkları dönem içinde gibiler. Bir yandan kendilerince inançsal “yol” da ilerliyorlar. Birbirleriyle ilişkilenerek ya da “burada kamil birisi varmış, onunla bir konuşalım”, “şu dedenin evine gidelim”, “şu âşığa gidelim”, “şu kamil kişinin yanında biraz tasavvufi sohbet yapalım” diye bir arayışları var. O yüzden mesela âşıkların kitaplarını, şiirlerini, nefeslerini, beyitlerini filan kendi aralarında dolaştırıyorlar. Çünkü çoğunda âşıklık gibi bir hedef var. Âşıklık olabilecek en üst mertebe. Mesela bir dedelik değil, ama âşıklık ana hedef.

Kurumsallaşma içinde kadınların kendilerine çok yer bulamadıklarından söz ediyorsun, zakirlikte durum nasıl?

Benim görüştüğüm az sayıda kadın zakir vardı, fakat ya evlenip ceme gitmeyi bıraktı ya eşi istemedi… yani kadın zakirimiz neredeyse hiç yok. Bir tane genç kadın arkadaşımız var ki çalışmaya çok da katkısı oldu, onun zakirliğe başlaması, kendi saz çalması, söylemesi bile bir dönem tepki almış ve dede ona sahip çıkmıştı. Alevilik, toplumsal cinsiyet meselesi bağlamında çok az çalışılmış, konuşulmuştur. Aslında “kadın erkek eşittir” denir ama sahada görünüm bunun biraz tersi. Cemlerde katılımcılar arasında çoğunlukla orta yaş üstü kadınlar bulunmasına rağmen postta veya kurumların yönetim kadrolarında kadınların pek yeri yoktur. Bu açıdan Alevi hareketinin, tamamının kendi özünü dara çekip -böyle bir söz vardır- sadece kadın meselesiyle de ilgili değil, bütün toplumsal cinsiyet meselesiyle ilgili yeniden düşünmesi gerekir denebilir.

“Suriye’de Kürtler ‘müzisyen’ olamaz”

hajj

Gazete Duvar‘da yayınlandı, 9 Ekim 2016.

http://www.gazeteduvar.com.tr/kultur-sanat/2016/10/09/suriyede-kurtler-muzisyen-olamaz/

Suriye’den Türkiye’ye gelen mülteci nüfusu sadece Araplardan oluşmuyor. Göç eden topluluklar Suriye’deki etnik haritaya paralel bir çeşitlilik gösterirken göç süreci her bir topluluk için farklı deneyimleniyor. Örneğin, akrabalık ilişkilerinin ve diğer sosyal ağların başından beri Suriyeli Kürtlerin Türkiye’de kalıcı olma ihtimallerini arttırdığı söylenebilir. Diğer yandan müzisyenler açısından bakıldığında, Arap müzisyenlerin daha fazla görünürlüğü olduğu aşikar. İstanbul’daki Suriyeli müzisyenlerle yürüttüğüm araştırmanın önemli sorularından biri de Arap ve Kürt müzisyenlerin göç deneyimi arasında nasıl bir fark bulunduğu sorusuydu.

Savaştan kısa zaman önce Kobani’den İstanbul’a gelen ve burada Suriyeli müzisyenler üzerine araştırmalar yürüten Hussain Hajj’la hem onun kendi göç deneyimi hem de Türkiye’deki Suriyeli Kürt müzisyenlerin durumunu konuştuk.

İstanbul’a nasıl geldiğinle başlayalım mı? Gelme kararını nasıl aldın?

Benim gelişim 17 Aralık 2010’daydı, aynı gün Tunus’ta Bouazizi kendini yaktı ve Arap Baharı denilen olaylar başladı. Tabii, herkes Suriye’de de bir şeyler olacağını düşünüyordu. Çünkü kimse halinden memnun değildi. Herkes rutin içinde yaşıyordu. Okulu bitirdikten sonra askere gitmen, ondan sonra evlenmen gerek, ondan sonra yaşlanıp ölümü beklersin. Yani hiçbir şey yaratamazsın, hiçbir hayalini gerçekleştiremezsin. Ben de o insanlardan biriydim. Bir şeyler yapmak istedim. Dünyaya gelmemin bir anlamı olması gerek. O yüzden Suriye’den kaçtım.

Yani savaş başlamadan önce de ülkede yaşamak zordu.

Tabii ki Suriyelilerin göçü savaştan dolayı gerçekleşti, ama ondan önce de herkes Suriye’den çıkmak istiyordu. Çünkü toplumsal, ekonomik ve kültürel durum iyi değildi. İnsanın kendini özgürce ifade etmesine imkan yoktu. Tabii ki siyaset de etkili, aynı parti 40-50 yıl Suriye’ye hükmederse, çoksesli bir ortam olmaz. O yüzden Suriye’den çıkmak herkesin hayaliydi. Bu savaş belki bazı insanların yurtdışındaki hayallerini gerçekleştirmelerine imkan sağladı. Ama daha fazlası için yıkım ve ölüm getirdi.

‘EN ÜST SEVİYE DÜĞÜNLER’

Suriye’de ne iş yapıyordun, müzisyenlik mi?

Şimdi, Suriye’de “müzisyen” kelimesi çok değerli bir kelime. Herkese müzisyen denmez. Araplar için bu söz geçerli, ama Kürtlere gelince, imkansız. Müzikle uğraşan bir Kürt resmi olarak kendini “müzisyen” olarak ifade etmiyor çünkü ne televizyonlarda çıkabilir ne de radyolarda. O yüzden, Kürtler için müzik daha çok amatörce bakılan bir iş. Müzisyenliği profesyonelce yapabilme fırsatı yok. Biz çocukluğumuzdan beri sadece televizyonlarda gördüğümüz kişilere müzisyen deriz. Devlet filan kişiyi müzisyen olarak sunarsa, ondan başka müzisyen yokmuş gibi geliyordu bize. Bir Kürt müzisyenin ulaşabileceği en üst seviye düğünlerde görünmesidir.

Sen de çalıyor muydun düğünlerde?

1999’dan beri bestecilik yapıyorum. Ud çalıyorum ama kendimi çok iyi bir udi saymıyorum; daha çok bir besteci ya da ezgiler yapan bir kişi olarak görüyorum. Memo Seyda adıyla, hem bizim bölgemizdeki Kürtlere hem de yurtdışında kalan Suriyeli Kürtlere beste yapıyordum. Tabii ki, yaptığım şarkılar Kürtçe. Başka bir dilde beste yapmadım, ne Arapça ne de başka bir dil. Hayallerim ve hislerim Kürtçeydi ben de onları anlatmaya çalışıyordum.

İstanbul’a gelince ne yaptın? Müzikle uğraşabileceğin bir ortam var mıydı?

Suriye’deyken Kobani’de, Kamışlı’da, Amude’de ve sonra yurtdışındaki Kürt şarkıcılara besteler yapıyordum. Aktif bir şekilde beste üretiyordum ve bendeki bestecilik çeşmesi durmadan akıyordu. Türkiye’ye geldikten sonra durdu hatta ilk dönemde müzikle ilişkim tamamen koptu. Ne elime enstrüman alıyordum ne de müzik dinleyebiliyordum. Suriye’nin durumunun da etkisi vardı. Bu durum beni maddi ihtiyaçları düşünmeye mecbur bıraktı. Siz de biliyorsunuz, İstanbul’da maddi ihtiyaçları karşılamak çok zor. 3-4 yıl başka işlere odaklandım ve müziği tamamen unuttum. Sonra İTÜ ve müzikoloji sayesinde müziğe ve besteciliğe döndüm. Enstrümanımı yeniden elime aldım. Gerçekleştirmesi ne kadar gecikse de insan hayallerinin peşini bırakmak istemez. Orta(k) Doğu projesi de o zaman başladı.

Orta(k) Doğu nasıl bir projeydi biraz bahseder misin?

Orta(k) Doğu’da amacımız da çok kültürlü bir müzik yapmaktı. Yunan, Amerikalı, Ermeni, Türk, Arap, Kürt, İranlı arkadaşlar vardı. Daha da çoğaltmak istiyorduk. O kültürlerin çeşitliliklerinden kaynaklanan bir şeyler yapmak istiyorduk. Çok dilli şarkılardan başka İki de beste yaptık ve birini kaydedip videosunu çektik. İkinciye çalışıyorduk ama dağıldık. Maalesef başaramadık.

Neden?

Birçok nedenden dolayı. En önemlisi maddi nedenler. Diğer nedenlerden biri de Suruç, Diyarbakır ve İstanbul’da gerçekleşen patlamalar. Ekonominin, turizmin ve müziğin durumu kötüleşti. Müzik piyasası güçsüzleşti.

 

Peki, müzikoloji eğitimine nasıl başladın?

Okuldan bir hoca da tanıyordum, Mehmet Bitmez. Beni müzikolojiye yönlendirdi. Master’a başvurdum ve kabul edildim.

Müzikolojik çalışma alanın nedir?

İlk olarak, bundan bir buçuk yıl önce, buradaki Suriyeli müzisyenleri araştırmaya başladım, Repertuvarları, durumları, psikolojileri, yaratıcılıkları ile ilgili sorular sordum. Ama sabit bir topluluk olmadıkları için sadece tespitler yapabildim. Yine de ilginç şeyler çıktı, örneğin, Fatih’te yapılan müzikle Kadıköy’deki ya da sokaktaki müzik repertuvarı arasında ciddi farklar var.

Kendin de araştırmanın konususun yani. Tezini bu konuda mı yazıyorsun?

Hayır, müzikolojide temel amacım kendi yaşadığım bölgenin müziğini, Suriye’deki Kürt müziğini araştırmak; özel olarak da Kobani’nin müziğini. Şimdi Kobani ile ilgili çalışmalara başladım, oralı şarkıcıları ve dengbejleri araştırıyorum. Hem de bir belgesel hazırlıyorum.

‘KÜRTLER ÇABUK ADAPTE OLUYORLAR’

Biliyorsun ben de İstanbul’daki Suriyeli müzisyenlerle görüşmeler yapıyorum ama gördüğüm kadarıyla piyasada yer bulabilenler -o da tabii çok dar bir piyasa- daha çok Suriyeli Araplar. Sanırım hem Arap ülkelerinden gelen turistler hem de Türkiyeli dinleyici Suriyelilerden Arapça bir repertuvar duymayı bekliyor. Oysa Suriye’den gelmiş çok sayıda Kürt müzisyen de var İstanbul’da. Onlar neredeler?

Demiştim ya, Suriyeli Kürt bir müzisyen kendini kolayca “müzisyen” olarak sunamaz. Eskiden müzisyenlik fırsatları daha çok yurtdışında olurdu. 40-50 yıl öncesinin müzisyenleri hariç, müzisyenlerin çoğu kendileri yurtdışında ispat ettiler ve imkanlar elde ettiler. Ciwan Haco, Xoşnav Têllo ve başka isimler ancak yurtdışında müzisyen kimliği alabildiler. Bu sıkıntıya da araştırmamın esnasında da rastladım. Ben de sordum, Suriyeli Kürt müzisyenler neredeler? Nasıllar, ne yapıyorlar? Kürtlerin farklı bir psikolojileri var, gittikleri yerlere, insanlara çabuk adapte olabiliyorlar. Kendilerini yabancı hissetmiyorlar. Tabii yurda özlem herkeste var ama kendilerini o kadar da yabancı hissetmiyorlar. Yurtsuz ve resmi kimliği olmayan bir insan olmanın hem avantajları hem de dezavantajları var. Yani, kendi kimliğini kolayca kaybedebilirsin ama aynı zamanda herkesle uyum sağlayabilir, müzik yapabilirsin. O yüzden Türkiye’deki Suriyeli Kürt müzisyenler, ne İstanbul’da ne diğer illerde fazla görünür değiller. Yani Suriye müziği yaptıkları söylenemez. Suriyeli bir Arap ya da başka bir etnik kökenden müzisyenin yaptığı müziği yapmıyorlar.

Sen İstanbul’daki Suriyeli müzisyenlerle araştırmana başladığın sırada yani bir buçuk yıl önce, Suriyeli mülteciler Türkiye’de geçici görünüyordu, şimdi durum biraz daha farklı. Müzisyenler açısından geçicilik-kalıcılık meselesini nasıl görüyorsun?

Suriyeli müzisyenlerle yaptığım görüşmeler esnasında sorulardan biri buydu; “Türkiye’de kalmak mı istiyorsun yoksa gidecek misin?” Birçoğu kalacaklarını söylediler ve Türkiye’deki müziği sevdiklerini dile getirdiler. Türkiye medyası kendi müziğini sergilemekte çok iyi. Savaştan önce, son dönemde Suriye ile Türkiye arasındaki ilişki de çok belirleyici. Türk dizileri ve müziği Suriye’ye gelmeye başlamıştı ve bu Suriyelileri Türkiye’de yaşamaya teşvik etti; özellikle müzisyenleri. O yüzden görüştüğüm birçok kişi Türkiye’de kalmak istediklerini söylediler. Ama maalesef gittiler, kalmadılar. Yani, “Suriyeliler Türkiye’de kalacak mı kalmayacak mı?” sorusunun cevabı gün be gün değişiyor. Özellikle son zamanlarda Türkiye’nin durumu da o kadar iç açıcı değil. Eğer 4-5 yıl önceki Türkiye olsaydı, belki giden müzisyenler de gitmezlerdi.

‘NEDEN BEN DE BİR BOTLA GİTMEDİM’

Peki, sen kalıcı mısın?

Türkiye’de kalmak için gelmiştim, Avrupa’ya ya da başka bir yere gitmek gibi bir hayalim yoktu. Ama maalesef bu son senelerde – tabii durum iyileşirse yine kalmak isterim- birçok şey burada kalmamın zor olduğunu hissettiriyor. Çevreme bakıyorum, Türkiyeli arkadaşlar bile Türkiye’den çıkmak istiyorlar. Bence artık ne siyasi, ne toplumsal ne de ekonomik durum iyi değil. Bunlar ister istemez müziği etkiliyor. Benim de sıkıntılarım var burada, örneğin birkaç gün önce bir araştırma yapmak için bir gezi yaptım. Uçakla gitmek isterdim, ama bir Suriyeli olarak havaalanında benden seyahat izni isteyeceklerdi. Bir Suriyelinin şehirlerarası seyahat edebilmesi için bu tür izne ihtiyacı var. Böyle bir durumda kendimi baskı altında hissediyorum. Hareketlerim kısıtlanmış gibi hissediyorum. Arada sırada pişmanlık duyuyorum, neden ben de diğer arkadaşlar gibi bir botla Ege’den ya da Akdeniz’den Avrupa’ya gitmedim diye. Şimdi o yollar da kapandı. Arada bu ruh haline giriyorum, eğer devam ederse gitme ihtimalim var. Bir fırsat bekliyorum.

Şarkılar da Mücadele de Ortak: Emel Mathlouthi İstanbul’da!

Gazete Duvar‘da yayınlandı, 23 Ekim 2016.

http://www.gazeteduvar.com.tr/kultur-sanat/2016/10/23/sarkilar-da-mucadele-de-ortak/

Bugünlerde İstanbul, Ortadoğu’nun güçlü kadın seslerine ev sahipliği yapıyor. 22 Ekim’deki Lena Chamamyan konserinin ardından, 25 Ekim’de Emel Mathlouthi (Meslusi) Babylon Bomonti’de bir konser verecek. Chamamyan konserini kaçırdıysanız bile, Mathlouthi’yi dinlemek için hala fırsatınız var.

Emel Mathlouthi, Ortadoğu’nun kadın müzisyenlerine ilgi gösteren bir etnomüzikolog ve dinleyici olarak benim, özellikle ilgilendiğim, konuyla ilgili konuşmalarımda ve yayınladığım dinleme listelerinde değişmez biçimde yer verdiğim bir şarkıcı. Daha önce Türkiye’de konserler verdiği hatta birkaç Türkçe röportajı yayınlandığı halde Mathlouthi’nin burada çok iyi tanındığı söylenemez. Yine de onu, 2015 yılı Nobel Barış Ödülü gecesinde verdiği konserden hatırlayanlar olacaktır.

Yasemin Devrimi’nden Arap Devrimleri’ne

Emel Mathlouthi’ye önce “Yasemin/Tunus Devrimi’nin Sesi”, daha sonra “Arap Devrimleri’nin Sesi” denmesinin sebebi, tam da devrim sürecinde politik bir figür olarak ortaya çıkmasında. Ortaya çıkmak diyorum, zira, 2008’den beri Paris’te yaşayan Mathlouthi’nin önce Tunus’ta tanınması, ardından Arap devrimlerinin sıçradığı diğer ülkelerde takip edilmesi, 2012’de uluslararası bir müzik şirketiyle ilk albümünü kaydederek 2015 Nobel Barış Ödülü gecesine davet edilmesiyle bugüne gelen öyküsünün çarpıcı bir başlangıcı var.

2010 Aralık ayında kendisini ateşe vererek bir protesto eylemi gerçekleştiren seyyar satıcı Mohamed Bouazizi’nin 4 Ocak tarihindeki ölümünden sonra Tunus’ta, Sidi Bouzid’de başlayan eylemler, daha sonra Arap Devrimleri (ya da “Arap Baharı) olarak anılan sürecin fitilini ateşlemişti. Bu eylemler sırasında, 14 Ocak 2011’de Kelmti Horra (Sözüm Hürdür, sözler Amin El Ghozzi’ye ait) şarkısını söylerken kaydedilen Mathlouthi, bu video kaydının viral olarak yayılmasıyla birden bire tüm ülkede tanınan, ilham verici bir politik figüre dönüştü.

Ortadoğu’nun, kendi coğrafyalarının siyasetiyle ilişkilenmiş müzisyen kadınlarının izini sürdüğüm ve söze Ümmü Gülsüm’le başladığım Ortadoğu’da Kadın Sesleri konuşmalarını hemen her zaman Emel Mathlouthi ile sonlandırmam, sadece günümüze bu kadar yakın bir ayaklanmalar süreciyle özdeşleşmesinden değil. Mathlouthi, konuşmada söz ettiğim diğer kadınlardan farklı olarak enternasyonalist bir politik tavrı benimsediği için de ayrıcalıklı bir yere sahip.

İçlerinde Kürtçenin de olduğu -Aynur Doğan’dan dinleyip sevdiği Ahmedo’yu söylüyor- çok sayıda dilde şarkı söyleyen Mathlouthi, söyleşilerinde sıklıkla, dünyanın farklı coğrafyalarındaki mücadeleleri sahiplendiğini ifade ediyor; en fazla yakınlık duyduğu ise Filistin mücadelesi. Tam da bu enternasyonalist tavırla ilişkilendirebileceğimiz biçimde, Mathlouthi, kendi bestelerinin yanı sıra, daha önce başka bağlamlarda söylenmiş şarkıları yeni politik bağlamlara taşıyarak, bir anlamda onları tercüme ederek, yeniden söylüyor.

Bir Şarkıyı Bir Başka Politik Bağlama Tercüme Etmek

Kolektif hafızaya referans vererek, bir mücadelenin sembolü haline gelmiş bir marşı, halk ezgisini ya da şarkıyı bugünün tarihselliğinde, yeni bir politik bağlama tercüme etmek, politik müziğin etkili araçlarından biri. Bugünün sözünü bir diğer politik bağlam, tarihsellik ya da coğrafya ile söyleşerek kurmak, aynı zamanda mücadelenin bugünle ve bu coğrafyayla sınırlı olmadığını hatırlatıyor; mücadeleler arasındaki sürekliliğe işaret ediyor. Bu aynı zamanda, iktidarın yalnızlaştırıcı dili karşısında muhalifin ayakta kalmak, başka deneyimlere yaslanmak, devam edecek gücü bulmak için kullandığı bir tür strateji olarak iş görüyor.

Emel Mathlouthi’nin Naci en Palestina (Filistin’de Doğdum) şarkısı da, benzer biçimde, Tony Gatlif’in Vengo filminden bildiğimiz, çingenelerin yersiz yurtsuzluğunu anlatan bir şarkının, Naci en Alamo’nun bir tercümesi. Mathlouthi, şarkıyı bazı Arapça eklemelerle  söylerken, zorla yerinden edilmiş bir halkın trajedisini, başka bir halkın deneyimiyle ilişkilendiriyor: “Çingeneler için yersiz yurtsuzluk bir tercih de olabilir ama Filistinliler için değil!”.

Türkiye’de politik müzik alanında bu gibi tercümelere çokça rastlamak mümkün, bunları araç olarak kullanan gruplardan biri de Bandista. Hem Bandista’nın hem Mathlouthi’nin yeniden söyledikleri bir ezgiyse 1968’de Katalan besteci Lluís Llach tarafından bestelenen L’Estaca. [1]

Elbette bunların, “aynı şarkının çeşitlemeleri” olduğu düşünülmemeli. Her bir tercümenin, sadece sözleri değil, tüm bir bağlamı yeniden kurduğunun, asla basitçe bir şarkının başka bir dilde söylenmesi olarak algılanamayacağının altını çizmek gerek. Bununla birlikte, çalgı seçiminden kullanılan altyapıya, zenginleştirilmiş ya da basitleştirilmiş armoniye, tercih edilen vokal stile kadar bir dizi müziksel öğe de bu tercümenin yapısal öğeleri.

Kaldı ki bir şarkı, yazılan yeni sözlerle, ilk örnekten tamamen farklı, hatta çatışmalı bir politik bağlama da tercüme edilebiliyor. Bunun şuursuz  -ya da talihsiz- bir örneği olarak, ülkücü harekete mal olmuş Çırpınırdı Karadeniz’in Sayat Nova’ya atfedilen bir Ermeni ezgisine dayandığını hatırlayalım. Bir başka çatışmalı örnek olarak Bella Ciao (Çav Bela) şarkısının internette çokça dolaşan İslami (ya da mücahit) versiyonu verilebilir.

Emel Mathlouthi, Naci en Palestina ve Dima Dima’yı söylerken olduğu gibi, Joan Baez’ın Here’s to You [2] şarkısını Arapça sözlerle Bouazizi’ye ithaf ederken, Che Guevara için beste yaparken -ve aynı besteyi yine Bouazizi’ye adarken- aslında son derece bilinçli bir biçimde dünyanın deneyimini kendi coğrafyasındaki deneyimle bir araya getiriyor ve bizi bu deneyimler arasındaki ilişkiyi görmeye çağırıyor.

Mathlouthi’yi “Tunus Devrimi’nin Sesi” olmaktan, dünyanın çok çeşitli mücadeleleri için ilham kaynağı ve sembol olmaya dönüştüren bana kalırsa en az kendi şarkıları kadar, kendine mâl ettiği bu tercümelerdir de.

[1] Bandista’nın Ki Buradayız Hala şarkısı da aynı ezgiyi tercüme ediyor. Geçtiğimiz yıllarda İrlanda’da katıldığım bir protest şarkı sempozyumundaki sunumlardan birinin konusu aynı şarkının İtalya’da söylenen bir versiyonuydu ki sunumun sonunda, Yunanistan’dan bir katılımcı kendi dilindeki versiyonu mırıldanmaya başlamış, ben de Bandista versiyonunu dinletmiştim.

[2] Baez’in 1927’de ABD’de idam edilen İtalyan kökenli anarşistler Nicola Sacco ve Bartolomeo Vanzetti’nin hikayesini konu alan şarkısı, Bandista tarafından Selam Size adıyla söylenmişti.